Aproveite nosso frete grátis em compras acima de R$250.

Por Mayara Dionizio

comunidades indignas

Colagem de Fabiana Gibim

Desde a última semana, a reflexão sobre a insubmissão, a dissidência e a subversão me chegam de diversas formas. Sou expatriada, como tal, me são impostas diversas formas institucionais e estruturais de recusa e de assimilação. Essa posição que ocupo me leva constantemente a pensar esses termos e em suas fronteiras. Quando falo sobre esse povo que vaga, sobre o vagabundo e o ato da vagabondade – juntamente com uma herança arquivada pela palavra aberta que se performa em leis, História, tradições filosóficas, literaturas, epistemologias – o que fala também, através de mim, por meio da realização da palavra, é a sua insubmissão.

Insubmissão que não é mais minha ou de alguém, mas que é da palavra mesma, do tempo mesmo, da vagabondage mesma, de um povo-outro mesmo, da morte mesma ao estado das coisas e sua manutenção de sentido. Insubmissão que encontrou em mim, e em minha condição, uma abertura para proliferar palavras até que elas recusem os seus sentidos e se mutem em outros para si e para as coisas como estão postas e assimiladas. Por isso, o que tenho proposto aqui, em abertura ao tempo morto, é um caminho para essa insubmissão mesma flanar.

O povo insubmisso que esteve no deserto, que escutou o silêncio que gritava o fora em um além-Mito, acabou por rejeitar o Mito SS, e antes deste todos os outros. O êxodo que remonta sempre esse passo dado e ainda por vir seria a junção-desunida de sua formação enquanto povo?

Terminei de ler há pouco o novo livro de Achille Mbembe, La communauté terrestre (2023), recentemente publicado pela editora francesa La Découverte. Juntamente com dois outros livros, Politiques de l’inimitié (2016) e Brutalisme (2020), este novo livro finaliza a trilogia na qual Mbembe pensa as transformações ocorridas nos últimos anos em diversos campos da esfera da vida. No último texto, disse a vocês que os judeus nos campos se recusavam a deixar suas imaginações tecerem razões antropomórficas que inevitavelmente derrocariam em esperanças míticas para além do presente-real. É que entendiam que se conversassem com a chuva, o frio, a terra e o vento, estariam tornando-os Mitos diante dos olhos nazi’s. Nesse contexto, a recusa ao mito é um modo de se manter firme na recusa à mitologização que era, de fato, o que queriam os nazi’s: se tornarem Lei, se tornarem o Estado, se tornarem nação, se tornarem raça, se erguerem tal como outros deuses o tinham feito. A operação estratégica que estava em jogo era esta: não se abrir ao mito, não escutar o fora, apesar da fome, da morte e do frio – estado propícios à mitologização. Não se tratava de recusar o mito pelo mito, mas de recusá-lo frente ao olhar do regime da SS que, por sua vez, queriam ver em seus prisioneiros a esperança outra vez para, em seguida, destruí-la e se colocarem no lugar desse Deus judaico. Os judeus aprisionados sabiam disso, por isso, preservaram o mito em sua capacidade subversiva para outro momento. A SS só teria deles o humano, a mesma matéria da qual os seus soldados eram feitos, e por serem miseravelmente humanos olhavam nos olhos de seus prisioneiros e viam a sua cruel miséria.

A recusa e a insubmissão ao Mito é também a abertura ao mito. Se há a recusa aos Mitos humanos é porque a subversão que a mitologia nos apresenta da História nos coloca em contato com o seu poder de realização que escapa ao sentido. Assim, enquanto os humanos constroem Civilizações, Guerras, Instituições, a mitologia constrói um outro mundo possível. É esse poder de realização subversiva que escapa ao Mito humano, o poder próprio da palavra aberta, da literatura. Ao fazer todo esse desvio, busco chegar ao ponto de diálogo entre o antropomorfismo mítico, enquanto abertura além-mito, e aquele de que nos fala Mbembe nessa reflexão sobre uma comunidade terrestre.

As mudanças epistemológicas que temos vivido vêm sendo enunciadas por alguns pensadores. Paul B. Preciado nos fala sobre a revolução que estamos vivendo, Mbembe também a reflete, Donna Haraway nos proporá a troca de uma política da identidade por uma política de afinidades. Todos os três nos dizem que está ocorrendo um alargamento das identidades como exercício de liberdade e que, do lado oposto, o fascismo tem empenhado diversas novas tecnologias de contenção e violência. Trata-se de uma repressão violenta às também novas tecnologias subversivas de identidade que renegociam e suplementam as fronteiras. Outro ponto, mas ainda como desdobramento deste, é que essas fronteiras que foram há muito tempo traçadas entre categorias humanas e não-humanas forjaram certa dinâmica de tecnologia de linguagem. Uma gramática constituída de código fronteiriços que serviam muito bem à maneira analógica de exclusão e assimilação. Tecnologia essa que tornou possível àquele povo insubmisso a insubmissão de sua mitologia do fora ao Mito do dentro das sociedades humanas.

Como nos falariam as palavras a partir dessa ressignificação tecnológica da linguagem antropomórfica?

Insisto nisto. Pois quando Mbembe fala de uma comunidade terrestre não se trata apenas de se pensar a viabilidade e habitabilidade na Terra, mas antes, de escutá-la. E, de certa forma, escutar a natureza implica em um borrar de fronteiras da comunicação – uma linguagem que seja capaz de realizar a si mesma pelo estrondo de um trovão, ou pelas gotas da chuva, etc. Preciado, em entrevista concedida a Sonia Devillers em dezembro de 2022, fala de uma reinvenção da linguagem a partir do não-lugar de fala. Longe de implicar em uma oposição entre falar e não-falar, ter o direito à palavra ou não ter, trata-se de desarticular essa linha divisória que determina, e por isso mesmo identifica, o que é comunicação ou não, quem pode falar ou não. Preciado afirma incontestavelmente que a revolução epistemológica é uma revolução gramatical. Por isso, a minha chamada, o meu apelo, é que olhemos para a linguagem para além de seu uso referente e correspondente, que olhemos para a subversão que ela possibilita deste mundo em que vivemos. A revolução será pela palavra soprada [1] e a subversão que lhe é própria.

« Paul B. Preciado: trans révolutionaire – L’invité de Sonia Devillers »

Os hebreus no deserto escutaram o mito, a realização da história como realização do imaginário – que é o não-lugar em que a literatura escreve a si mesma –, a palavra uivava o além do sentido. Eles aprenderam a falar ao fora e se manter em contato com ele, isso se dá no vagar em direção ao desconhecido. A dissidência ampla, a qual estamos vivendo, não seria ela um chamado do fora ao além do sentido? Estou convencida que sim. Falar e escutar, se pôr em relação com o desconhecido. Pensemos, se nos comunicamos, essa comunicação é pura diferença, é fruto da diferença. Quando falo a outrem, o falo porque não somos uno, não somos o mesmo. Por essa separação, que é a condição de toda linguagem, Jacques Derrida, Emmanuel Levinas e Maurice Blanchot, compreenderam a ética como filosofia primeira. Ou seja, a busca por outrem, o apelo a outrem, é a fala. Portanto, se a busca por conexão acontece no campo organizado da palavra, da comunicação, no fundo de toda relação existe uma carência de união. Me unir àquele para o qual eu falo e, por isso mesmo, difere de mim. Nesse sentido, escutar outrem é sempre escutar o desconhecido, é sempre uma fala que é externa a nós; assim, outrem também nos escuta como desconhecidos.

a ética é, assim, a responsabilidade que sentimos por aquele que nos apela pela fala. A ética é a responsabilidade hospitaleira em acolher o que difere, quem nos é estrangeiro. A ética é responsabilidade que resta da saudade metafisica que sentimos por outrem, visto que um dia fomos Uno, tal como Platão nos conta em o Banquete a partir do Mito do Andrógino [2]
Origin of Love – Drawings

O ponto em que quero chegar é: estamos sempre a escutar o desconhecido, mas sempre tentando torná-lo conhecido para estabelecermos um conhecimento sobre ele, uma identidade, uma epistemologia. Essa busca de reconhecimento do nosso interlocutor é que nos possibilitou erguer os Mitos humanos sobre a Terra. Porém, essa busca em reconhecer tudo nos volta como exigência ética de hospitalidade do estrangeiro, nos volta como impossibilidade de tudo conhecer. Não há como saber quem vem, o que vem, só se sabe que vem de fora. É o Ulisses que ao retornar a Ítaca, à familiaridade, é estrangeiro àquilo tudo. O vagabundo, o dissidente, o judeu, os ciganos batem à porta do Mito e lhe falam em uma linguagem que lhe é estranha. Juntos e separados, formam uma comunidade distanciada pela fala, unida pela diferença e na diferença, distante de qualquer contrato.

O problema que persiste, então, é o mesmo do pós-guerra mundial, como é possível uma experiência comunitária apesar do humano? Esse humano ausente que, de tão ausente, se esquiva de sua responsabilidade ética ao aniquilar quem, ou aquilo, que desconhece. Essa identidade, que em seu nível macro é chamada de humana, de Estado-nação, de povo, é, aquilo que une os sujeitos. Será? Se toda relação se dá em uma comunicação que comunica a exterioridade àquele que a escuta – e espera hospitalidade desse ouvinte, desse anfitrião – a linguagem é a pura diferença. Sendo pura diferença e aberta, essa linguagem é vagabunda, pois ela flana. Anda de boca em boca, falando diferentes línguas, através de diferentes vozes, culturas, por palavras que não pertencem a ninguém. Falamos o desconhecido, algo que não pode ser captado, falamos a diferenciação. Ora, se toda relação é comunicação, se a linguagem é a pura diferença que se ressignifica a todo instante, o que funda uma comunidade não é a identificação, mas a diferença.

A palavra é a prova que emito toda vez em que falo a outrem de que eu não sou ele, de que não o pertenço, que vivemos uma distância infinita apesar de nossa proximidade. Somente desta forma consigo compreender aquilo que Mbembe escreve logo no prefácio de La communauté terrestre (2023, p. 6): « toute communauté digne de ce nom, toute communauté par-delà l’identité, par-delà l’État national et par-delà le contrat » [3]. A comunidade que ultrapassa o Mito é aquela que se abre ao mito desconhecido que é outrem.

As transformações que deslocam a velha ordem e nos colocam diante da vida, essa mesma à qual Mbembe nos convida a olhar através dos mitos cosmogônicos africanos que chegam e batem à porta, foram também profetizadas por Antonin Artaud (2006, p. 8):

Do mesmo modo, quando pronunciamos a palavra vida, deve-se entender que não se trata da vida reconhecida pelo exterior dos fatos, mas dessa espécie de centro frágil e turbulento que as formas não alcançam. E, se é que ainda existe algo de infernal e de verdadeiramente maldito nestes tempos, é deter-se artisticamente em formas, em vez de ser como supliciados que são queimados e fazem sinais sobre suas fogueiras.

A desindentificação como condição para toda relação é a peça que a linguagem nos prega. Artaud acaba de falar das formas, mais um dos códigos de identidade, pelos quais buscamos compreender também a obra, pelos quais alguns buscam criá-la. São pelas formas também que procuramos compreender-nos uns aos outros, não assumimos a impossibilidade que resiste a todo esse processo e insistimos em chamar essas formas de conceito, de ciência, de identidade, tudo menos de ficção.

Como a comunidade, relação-desunida, fundada na distância que é a linguagem, se mantém? O que nos une em torno dessa relação de pura diferença e desconhecimento daquele que nos fala?

Mayara Dionizio é escritora, filósofa e tradutora. Doutora em Filosofia (UFPR) e em Littérature et Civilisation Française (UPJV-França), autora do livro “Antonin Artaud: o instante intermitente” (2020), pesquisa e escreve sobre as relações entre comunidade, vagabundagem, antinomia na linguagem e suplementaridade.