kafka an-árquico

Prefácio
KAFKA AN-ÁRQUICO
Por Andityas Soares

Contextos do texto: tempo de an-arquia

O texto italiano Il partito di Kafka foi escrito por Marcelo Tarì entre 2018 e 2019 e originalmente publicado nas páginas 83 a 105 do primeiro número de 2020 da revista Pólemos: materiali di filosofia e critica sociale, editada pelo Departamento de Filosofia da Universidade La Sapienza de Roma. O artigo compõe um dossiê especial organizado por Valeria Bonacci e Flavio Luzi dedicado ao pensamento de Giorgio Agamben e intitulado Il gesto che resta. Agamben contemporaneo. Pode-se dizer que a contribuição de Tarì se ajusta muito bem à proposta do dossiê, dado que desenvolve algumas intuições especialmente críticas do grande filósofo italiano sem adotar nenhuma posição servil, simplificadora ou professoral. De fato, são fundamentais para o entendimento do texto as noções de forma-de-vida, profanação e arqueologia, ideias positivas e afirmativas de Agamben que, infelizmente, são bem menos conhecidas do que aquelas de feição negativa que, como vida nua e estado de exceção, acabaram se ligando de forma simplista à produção do filósofo.

A proposta de Tarì, como costuma acontecer com aquelas inspiradas por Agamben, está no limiar entre a simplicidade e a profundidade, pois pretende, com base em um pequeno conto de Kafka de 1920 – Zur Frage der Gesetze (A questão das leis) – nos apresentar uma verdadeira arqueologia da lei e do poder, indicando a natureza ilusória da primeira enquanto entidade ou coisa, dado que as leis só existem enquanto produzem efeitos, ou seja, trata-se muito mais de um fazer e não de uma essência, diferentemente do que pensam os juristas e os políticos da maneira mais acrítica que se possa imaginar. Todavia, a crítica à lei que Tarì apresenta não é mais do que uma preparação para a sua destituição do poder, lido a partir de Reiner Schürmann enquanto uma dimensão anárquica, ou seja, privada de fundamento e, na verdade, vazia.

Com efeito, em seu belo e intrincado estudo O princípio da anarquia: Heidegger e a questão do agir, depois de um longo percurso pela história da metafísica – e, portanto, da linguagem e das formas de pensar, ser e sentir do Ocidente –, Schürmann nos revela que o poder se funda em um nada, ou melhor, na ilusão daqueles que, como os “nobres” do conto de Kafka, nos impõem sua terrível carga como se fosse uma realidade. Schürmann começa por esclarecer que o intuito de seu livro consiste em repensar a questão entre teoria e prática sem colocá-la nos termos tradicionais, mas sem também esquecer que, de fato, o agir depende do ser, como resumiram os medievais na sentença agire sequitur esse. Tal foi inclusive reconhecido por Gilles Deleuze e Félix Guattari quando, diante das críticas de que a filosofia de ambos, de matriz ontológica, não teria uma valência política, afirmaram que o próprio ser, objeto privilegiado da ontologia, é imediatamente político, dado que “antes do ser, há a política”.

Pois bem, Schürmann afirma que an-árquico é o atuar que não deriva da theoría, tratando-se de um agir desprovido de arkhé, configuração existencial que só pôde ser descoberta – mas não tematizada – por Heidegger na época de clausura da metafísica, ou seja, no tempo histórico – que é o nosso – em que os fundamentos habituais do ser – a cidade perfeita dos renascentistas, o reino celeste de Agostinho, a razão de Descartes, o consenso pragmático transcendental de Apel etc. – se revelaram enquanto meros esquemas atributivo-participativos sem conteúdo, não se tratando, como pretendia a tradição, de princípios gerais e universais, mas meros princípios epocais e locais.

A partir dessa compreensão surge uma tarefa propriamente genealógica, levada a efeito tanto por Heidegger quanto por Schürmann, e que consiste na exposição e no desvelamento desses princípios epocais desde a aurora grega até à noite dos tempos em que, por meio da técnica, surge a possibilidade de reconhecer a dimensão anárquica da existência. Para Heidegger, tal envolve compreender a técnica como uma violência ordenada, consequência de decisões que vêm desde os gregos e a violência que impuseram à linguagem, e que hoje se traduz na violência tecnológica que ameaça destruir todo o planeta.

Todavia, entendo que a tarefa heideggeriana permanece incompleta, dado que à inevitável e negativa pars destruens com que Heidegger criticou e desconstruiu muitos dos mitologemas ocidentais não se seguiu a necessária e positiva pars construens, o que não significa que ele não nos tenha legado algumas preciosas intuições sobre essa dimensão, como ensina Schürmann. De fato, ao perceber que a primeira e principal violência é a da palavra, que força os entes a coincidir com os conceitos – Begriff em alemão, que vem do verbo greifen, o qual significa, como o capere latino, “capturar” – e estes a se organizarem em uma gramática mediante uma lógica que deriva de uma metafísica, o último Heidegger nos diz que devemos deixar espaço livre às palavras, de modo que a solução não está em imaginar e praticar outras violências linguísticas-conceituais-técnicas, e sim no deixar-ser (lassen), na serenidade. Para tanto, é preciso abandonar a teleocracia, ou seja, a ditadura da finalidade, e deixar o campo livre às coisas, o que, segundo entendo, pode-se traduzir com mais radicalidade nas ideias de caráter destrutivo de Benjamin e na de fim do juízo/culpa propugnado por Artaud e Deleuze, que assumem a “inocência” de todas as coisas e sua ausência de fundamento ou finalidade, como bem se expressou mestre Eckhart – também largamente estudado por Schürmann – ao nos dizer que “a rosa é sem porquê, ela simplesmente floresce”, dimensão vivente e potente para além da qual já não se pode pensar, mas somente viver. Dessa maneira, deixando que as coisas, e não os produtos meramente úteis, possam vir à presença, abre-se a possibilidade de uma aproximação em relação a outra origem, dessa vez não principial nem hierárquica, na qual a lei esteja desativada e o poder abandonado, passando assim da violência técnico-linguística a uma contingência radical que indico pelo nome de an-arquia.

Arqueologia e formas-de-vida

Todavia, e aqui retomo de forma mais direta o texto de Tarì, só se pode chegar à conclusão de que a lei e o poder se fundam em um nada – algo que, curiosamente, tanto Carl Schmitt quanto Hans Kelsen, cada qual a seu modo problemático, já haviam intuído, mas não desenvolvido e muito menos tirado de tal intuição as suas consequências necessárias – após um rigoroso trabalho arqueológico, o qual vem sendo efetivado por aquilo que chamo de filosofia radical desde o início do século passado, destacando-se em tal tarefa os nomes de Benjamin, Foucault, Deleuze e Agamben, todos citados por Tarì em seu texto, cujo eixo central está na noção de forma-de-vida.

A arqueologia, ensina Agamben, consiste em um tipo de pensamento analógico que, indo do singular ao singular – e não do geral ao particular (dedução) ou do particular ao geral (indução), que parecem ser os únicos estilos de pensar aceitos pela ciência e a filosofia oficiais –, busca encontrar a origem, ou seja, o “ponto de insurgência” de certo fenômeno político, social, artístico, econômico etc. A arqueologia, tal como proposta por Giorgio Agamben, tem por objetivo desvelar as permanências de ideias e práticas historicamente encobertas que, de modo semelhante aos fósseis, determinam as experiências atuais de maneira subterrânea, mas decisiva, por mais que sejam percebidas como eventos passados e superados. Nesse sentido, a violência está presente arqueologicamente nas leis assim como a suposta língua indo-europeia está presente no grego, no sânscrito e no português atual, do mesmo modo que as radiações originárias do big bang de 14,8 bilhões de anos atrás permanecem até hoje no universo, podendo ser captadas pelos astrofísicos. Bem se vê, portanto, que a origem visada pelo método arqueológico não tem sentido cronológico, tratando-se antes da origem enquanto constante presença de uma pré-história encoberta no presente.

Lançando mão da arqueologia filosófica, Tarì expõe a vacuidade e a anarquia – que ele chama de infernal – do poder, a qual nada tem a ver com a an-arquia ontológica que faz o papel de (des)fundamento, tornando possível as formas-de-vida. Sim, porque a anarquia se diz de muitos modos, poderíamos dizer parafraseando Aristóteles. Há uma anarquia do poder, conforme reconhecem com crueldade os tetrarcas da Salò de Pasolini, e há uma an-arquia vivente, potente, singular e comum que se traduz na recusa de qualquer arkhé, ou seja, de todo comando e princípio, esses dois sentidos que a palavra grega carrega consigo e que precisam ser simultaneamente desativados. Ocorre que tal an-arquia vivente, como discuti em meu mais recente livro, acaba sendo capturada pelos “nobres” e, envolvida em mil véus, argumentos e sentenças, se corrompe, transformando-se na anarquia do poder, sempre velada e mistificada, contando para tanto com vários dispositivos, entre os quais um dos mais importantes reside na dúbia ideia de sujeito.

Retomando criticamente Foucault para dar o passo à frente que o filósofo francês não ousou, e usando o instrumental teórico de Deleuze, de Agamben e do Comitê Invisível, Marcello Tarì não se limita a afirmar a obviedade segundo a qual os sujeitos são não apenas produtores de poder, sendo eles próprios produtos do poder, sustentando ainda que tal configuração é apenas epocal, não correspondendo a um destino ontológico inevitável dos seres humanos. Em outras palavras, Tarì acredita que podemos abandonar – ou melhor, destituir – a posição de sujeitos, o que pode se dar mediante uma série de exercícios e práticas de si que conformam as formas-de-vida, quer dizer, vidas que, ao contrário da vida nua sempre produzida pelos mecanismos exclusivos-inclusivos da máquina antropológica – entre os quais se destacam o direito e a propriedade –, são inseparáveis de suas formas, daí porque se grafe a expressão com hífens.

Para pensar e experimentar o que seria uma vida inseparável de sua forma, é preciso abandonar toda a metafísica ocidental que nos ensina que somos coisas ou entes e compreender que nada somos, sempre estamos sendo, ou seja, muito mais do que o ser, importa o modo como aparecemos no mundo, razão pela qual Agamben, ao final do monumental projeto homo sacer, nos propõe uma ontologia modal que deve muitíssimo ao panteísmo de Spinoza, para quem tudo que existe são modos da mesma substância, que Deleuze chama de “feliz anarquia dos seres” e o holandês codifica na fulgurante sentença Deus sive natura. Evidentemente, em um texto tão curto como o de Tarì, não há espaço para que ele se debruce sobre exemplos reais, concretos e práticos do que podem ser as formas-de-vida, motivo pelo qual remeto o leitor interessado à obra que o tornou conhecido no Brasil, Um piano nas barricadas, livro no qual Tarì acompanha o surgimento, o desenvolvimento e a dura repressão das inúmeras formas-de-vida que integraram a chamada autonomia italiana nos anos setenta.

Kafka contra a representação

Feitos esses esclarecimentos sobre o texto de Tarì e o contexto filosófico ao qual ele pertence, resta-me, para conferir alguma originalidade a este prefácio, trazer algumas referências à complexa relação entre a lei, o direito e Kafka. Nesse sentido, se a lei para Kafka é o signo da dominação, cumpre desativá-la de alguma forma, e para tanto Tarì apresenta duas táticas referidas no conto já citado: aquela do “pequeno partido”, que consiste em negar que as leis de fato existem, e aquela da “maioria do povo”, que indica a necessidade de conhecer e estudar as leis de modo a delas se apropriar. Todavia, nenhuma dessas táticas é suficiente, pois não questionam o próprio ser da lei, ou seja, não desvelam a sua anarquia constitutiva, e é nesse ponto que Tarì propõe, sempre com base em Kafka, um terceiro movimento, dessa vez de caráter estratégico, que é exatamente a destituição.

Sobre a destituição em geral, deixo que o próprio Tarì disserte no texto a seguir, eis que aqui quero me referir a um aspecto específico do pensamento de Kafka dedicado à crítica do direito, que não se limita unicamente à denúncia da lei, mas se volta também contra a representação. Mais do que um dos maiores comunistas de todos os tempos, como Tarì corretamente o classifica, Kafka é também, conforme entendo, um dos mais importantes pensadores da an-arquia, já que ele não apenas identifica o vazio da máquina do poder, mas também denuncia a sua principal estratégia que, afinal de contas, torna possível que o povo se identifique com os nobres. Trata-se da representação política, tematizada de maneira bastante irônica na obra de Kafka.

Se quisermos compreender o sentido do poder representativo nos escritos kafkianos, é preciso lê-los para além da interpretação convencional que neles encontra apenas a expressão cifrada da alienação do ser humano. Walter Benjamin, por exemplo, vê em Kafka a situação de uma escritura que, convertida em gesto, já nada significa. É como se o mundo fosse um texto que não podemos decifrar ou do qual perdemos a chave. Em uma carta destinada a Scholem, Benjamin declara que as duas situações se equivalem, pois uma escritura sem a chave que lhe corresponda, não é escritura, apenas vida. Trata-se de um problema similar ao da possibilidade de transmissão da tradição – e não da lei, que para Benjamin conforma uma questão secundária no mundo de Kafka – em cenários nos quais somente a sua forma subsiste, convertendo-se em uma estrutura que constantemente atrasa o Messias. Nessa perspectiva, se Benjamin pôde, apoiado no breve conto kafkiano dedicado ao Dr. Bucéfalo – cavalo de Alexandre Magno hoje convertido em advogado –, afirmar que o direito estudado e não praticado é a porta da justiça, ele acaba, no entanto, por reconhecer a impossibilidade de Kafka ligar esse estudo às promessas contidas no encontro entre a lei (simbolizada pela Torá) e a tradição. Daí porque a “épica kafkiana” volta a ter o significado que muitas vezes teve na boca de Sheherazade: postergar o porvenir. Aqui está um elemento importante, como veremos.

Em muitos de seus contos, Kafka se refere de maneira obsessiva a algumas figuras que giram em torno da ideia de um poder distante, mas perigosa e contraditoriamente onipresente, agindo como uma ameaça que, desincorporada à semelhança de um mana pós-moderno, graças a sua própria ausência determina, limitando-o, o miserável horizonte de sentido da vida política dos seres humanos. Pululam nas páginas de Kafka soberanos inalcançáveis, às vezes vistos ao longe nas torres de seus castelos sitiados por bárbaros, assim como fronteiras longínquas e nunca bem definidas – mas sempre anunciadoras de uma guerra que parece estar fora do tempo –, tudo isso sob a incômoda e ameaçadora suposição da existência de leis inacessíveis cujo poder está exatamente na separação de qualquer substância normativa minimamente socializada, o que garante a preeminência de grupos governantes formados por aristocratas fechados em um autismo desconcertante.

Para exemplificar esses três aspectos da distância em Kafka – 1) soberanos ausentes apenas evocados por aristocratas insensibilizados ou funcionários subalternos abusivos; 2) fronteiras incertas; e 3) leis que apenas confirmam o poder sem realmente controlá-lo –, dimensão que integra sua muito particular metafísica da separação, os contos mais importantes são: In der Strafkolonie (Na colônia penal, 1914), Beim Bau der chinesischen Mauer (A construção da muralha da China, 1917), Ein altes Blatt (Um velho manuscrito, 1917), Es war in Sommer (Foi no verão, 1917), Unser Städtchen (Nossa cidadezinha, 1920), Zur Frage der Gesetze (Sobre a questão das leis, 1920), Die Truppenaushebung (O recrutamento das tropas, 1920) e Das Stadtwappen (O escudo da cidade, 1920).

Somente a partir das sombrias paisagens desses contos podemos tensionar os intermináveis campos hermenêuticos que localizam e conferem sentido aos principais temas kafkianos, entre os quais desponta o problema da relação representativa que se estabelece entre o povo e os nobres, magnificamente ilustrada na fábula moral de Kafka intitulada Vor dem Gesetz (Diante da lei), escrita provavelmente no final de 1914, incluída de maneira autônoma no livro de contos Ein Landarzt (Um médico de aldeia, 1919) e integrada posteriormente em Der Prozeß (O processo, 1925), obra de publicação póstuma. Nesse pequeno relato, um camponês é impedido de ultrapassar a porta da lei pelo guarda que a vigia. Ao perceber que o camponês tenta ver o que há atrás da porta, o guarda lhe avisa: “Se está assim tão curioso, tenta entrar, apesar de eu te proibir. Mas nota bem: eu sou poderoso. E sou apenas o mais humilde dos guardas. Mas de sala em sala há outros guardas, cada um mais poderoso do que o anterior. Nem eu próprio já consigo suportar a vista do terceiro”. Passam-se muitos anos, sempre com o camponês esperando uma oportunidade para entrar na lei, chegando mesmo a subornar o guarda, até que, no fim de sua vida, ele pergunta, com um fio de voz, por que ninguém mais além dele tentou ultrapassar a porta da lei, recebendo do guarda a resposta de que aquela porta era destinada só a ele, o camponês que agora agonizava, e que, portanto, logo seria fechada.

O paradoxo parece claro, dado que, como ocorre no dispositivo da representação política, quem é o verdadeiro dono do poder não pode utilizá-lo, sendo que toda tentativa nesse sentido acaba veementemente desencorajada pelos corpos hierárquicos subordinados que, não obstante, aceitam o suborno que se lhes oferece. Daí porque, em uma estrutura representativa, o poder resida sempre na hierarquia, na sagrada arkhé capaz de ligar ou desligar os circuitos do poder. Mais ainda: viver em um sistema hierárquico significa assumir que uma pequena parte das pessoas toma as decisões que a maioria deve simplesmente executar; significa que para os grupos dirigentes há direitos e privilégios e para o grosso do povo apenas submissão e deveres, eventualmente travestidos como direitos.

Essa estrutura de afastamento e de impossibilidade de realização política na imanência é um leitmotiv na obra de Kafka. Lembremo-nos de Joseph K., que busca desesperadamente conectar razões e culpa, esta sempre pressuposta – e por isso mesmo inegável e inultrapassável –, sem jamais encontrar os juízes competentes para julgá-lo, o que não impede que seja executado ao final por funcionários subordinados, que são os verdadeiros donos do poder, parece sugerir Kafka. No mundo kafkiano há também um mensageiro que nunca consegue chegar a seu destino, um agrimensor que jamais se encontra com o senhor do castelo que aparentemente o contratou para medir suas terras e muitas outras figuras que se perdem no labirinto das contínuas mediações e representações que, em uma fuga para frente, afastam os personagens de seus objetivos, conformando sujeitos fraturados: um mensageiro que não consegue entregar mensagens, um agrimensor que não mede, um réu que não é acusado formalmente e, por isso mesmo, perde já de início a qualidade mesma de réu para se tornar apenas vítima, ou melhor, homo sacer, corpo matável. Todos esses infelizes são metáforas adequadas para evocar o dispositivo da representação política contemporânea, que cria sujeitos políticos impossibilitados de exercer o poder político, ou seja, sujeitos “livres” que, ao preço de sê-lo na dimensão retórica, não podem exercer de verdade a liberdade que os constitui. Trata-se assim de um indecidível (P/p)ovo governante que não se governa.

É exatamente essa figura paradoxal que aparece em um dos mais perturbadores aforismos de Kafka escritos durante sua estância em Zürau, na Boêmia, entre setembro de 1917 e abril de 1918. Nele Kafka se refere a homens que, diante da escolha entre ser reis ou mensageiros de reis, preferiram, agindo como crianças, ser mensageiros. Passaram então a caminhar pelo mundo gritando ordens sem sentido, pois não há reis que as possam fundamentar. A desincorporação do poder atinge assim seu nível mais extremo, quando se percebe que não há ninguém para sustentar as ordens que agora existem apenas na dimensão fantasmática de sua elocução vazia, ou seja, enquanto simples forma de lei, a vigência sem significado aludida no diálogo epistolar entre Scholem e Benjamin sobre Kafka. Tal me leva a retomar uma tese que desenvolvi já há alguns anos segundo a qual a representação política não corresponde a uma forma de mediação.

De fato, a mediação consiste em uma estrutura que relaciona duas realidades distintas que, em última análise, são inconfundíveis, como se lê em outro aforismo de Kafka no qual ele afirma que a mediação da serpente foi necessária para ligar o homem ao Mal, já que, no final das contas, o Mal pode até mesmo seduzir o homem, mas nunca se transformar em homem. Admitido tal esquema, passo a problematizar a “mediação” representativa. Em sua estrutura há dois polos inconfundíveis, quais sejam, o Povo governante (transcendente) e o povo governado (imanente), os representantes e os representados, os quais se relacionariam somente por meio da representação, a qual ultrapassaria a irrelação entre os dois polos. Contudo, ao se aceitar como “natural” tal configuração, esquece-se que “foi-lhes oferecida a escolha de serem reis ou mensageiros de reis”, ou seja, o poder político, em suas origens, não é algo diverso da potência criativa e produtiva dos sujeitos sociais que o criaram, tendo se separado deles graças a uma operação artificial tipicamente representativa. Daí deriva a disjunção entre Povo-sujeito e povo-objeto característica do poder político representativo, que funciona com base em uma radical desresponsabilização dos sujeitos, os quais agem “à maneira das crianças”. Mais do que unir, a representação fratura. Ou fratura porque une, à semelhança das sínteses disjuntivas de Deleuze e Guattari. Uma vez produzida a cisão, não existem mais reis, apenas ordens vazias que vagam de mensageiro a mensageiro, sem dar sentido ao mundo humano.

A representação política se revela então enquanto dispositivo que quebra o bloco ontológico multidão-poder em nome da díade presente na ideia de poder do povo, agora separado em sujeito e objeto. Por isso a representação não corresponde a um dispositivo de mediação que tornaria possível a relação política em sentido democrático; sua função é manter separadas instâncias ontológicas – o ser dos sujeitos sociais e seu fazer político – que originariamente existem apenas de modo relacional, em conjunto.

Representação e farsa

Ademais, em Kafka a representação jamais revela qualquer conteúdo político coletivo, dado que sempre se efetiva em termos de representação pessoal (Vertretung). Esta, devido a suas aporias, acaba se resolvendo em uma representação do tipo teatral, que pode ser cômica ou letal, ou melhor, é cômica porque é letal. Conforme uma interessante proposta de Na’ama Rokem, para expor o lugar (vazio) da representação em Kafka, é interessante comparar a obra do autor tcheco com a de Theodor Herzl, intelectual sionista que Kafka conhecia.

Além de escritor e dramaturgo, Herzl foi um destacado sionista que, objetivando resolver o problema da nacionalidade judia – que, para se afirmar, não podia contar com os elementos tradicionais de um território ou de uma língua compartilhada –, trouxe à tona uma antiga figura do direito romano, qual seja, o gestor. Como o próprio Herzl define, gestor é quem age no lugar de outra pessoa que, estando ausente, precisa presumivelmente ter seus interesses protegidos. O exemplo clássico no Direito Civil contemporâneo seria o de alguém que, sabendo que seu vizinho está viajando e vê um incêndio se iniciar em sua casa, a arromba para apagar o fogo, pressupondo que essa seria a vontade do ausente, tornando-se assim seu gestor. Percebe-se – e Herzl faz questão de frisar esse ponto – que o gestor não conta com autorização expressa daquele cujos interesses ele, em um momento de perigo, gere. De fato, para Herzl o gestor não recebe nenhuma autorização; pelo menos não uma autorização humana, dado que ela deflui do próprio estado de necessidade. Trata-se então de uma figura limítrofe do direito civil e que pode ser aproximada a uma espécie de estado de exceção no campo privado, aparentando-se o gestor, em certo sentido, com o soberano schmittiano.

A partir dessas ideias, Herzl pensa em um grupo de pessoas e instituições que possam agir como gestoras da dispersa comunidade judaica, garantido assim a construção do então ansiado Estado judeu, o qual não nasceria democraticamente por meio de eleições ou historicamente graças a processos de longa duração. Ao contrário, tendo em vista o estado de necessidade de toda a comunidade, o gestor – nunca identificado com um homem específico, mas com as ações de muitos homens e instituições judaicas – preparará a constituição político-jurídica do Estado hebreu, da mesma maneira que o vizinho cuida dos interesses daquele que está viajando.

O gestor se assemelha ao representante, mas com ele não se confunde. Antes de mais, porque a relação entre o gestor e aquele que tem seus interesses protegidos é claramente privada, faltando a dimensão política e pública da representação. Além disso, o gestor é sempre um “representante da ausência”, pois age diante da não presença de outro sujeito. Esta característica torna a figura do gestor particularmente adequada para discutirmos a impoliticidade da nossa época, dado que ao invés de representação, o que vemos se avolumar com cada vez mais intensidade no cenário contemporâneo é a gestão econômica de supostos interesses sócio-políticos da coletividade – identificada com um povo ausente – por parte de sujeitos que não receberam nenhuma autorização ou mandato para tanto. Ao contrário, eles se deram tal autorização frente ao “perigo” e ao “estado de necessidade” traduzidos na possibilidade de o povo tomar o poder e exercê-lo de forma direta.

Para além de sua obra estritamente político-jurídica, Herzl aproveita a figura do gestor em peças teatrais e outros escritos literários, quase sempre o identificando de modo mais ou menos cômico a advogados que representam interesses contrapostos. Diante do caos inaugurado pelas reivindicações de seus clientes, o advogado-gestor acaba permanecendo inativo, incapaz de representar, ainda que de forma privada, aqueles que o constituíram para tanto. É aqui então que a inflexão de Kafka se impõe, dado que ele utiliza um personagem simetricamente oposto aos advogados com muitos clientes satirizados por Herzl. Em O processo, Joseph K. erra pelos labirintos da cidade buscando desesperadamente alguém que o represente, sem nunca colmatar a ausência que redunda não apenas no nonsense do próprio processo, mas na vergonha que, afinal, lhe sobrevive enquanto resto inassumível e, portanto, irrepresentável. No caso de Kafka, trata-se não de um representante omisso de vários representados, mas de um representado que possui – ou quer possuir – vários representantes, todos eles, contudo, infalivelmente inúteis e até mesmo prejudiciais a seus interesses.

K. busca sucessivamente se aproximar do comerciante Block, do pintor Titorelli, do advogado Huld e de sua enfermeira Leni, que acaba se transformando em amante de K. Ele está sempre tentando não apenas compreender o processo em que se envolve mais e mais, pretendendo também que essas personagens secundárias intercedam em seu nome diante do Tribunal que o julgará. Todas as tentativas, no entanto, são vãs, já que a própria contextura espectral de K., que parece nunca ser efetivamente ouvido nem visto por seus interlocutores, impõe-lhe uma impossibilidade de representação, seja pública ou até mesmo privada. Na verdade, todos aqueles que cruzam o caminho de K. passam a se comportar não como seus representantes, e sim enquanto gestores de seus interesses, como se ele não estivesse fisicamente presente. Isso fica claro no diálogo mantido com o advogado Huld:

Este discurso longe de convencer a K. o impacientava. Através do tom do advogado acreditava já estar vendo o que o esperava e cedia; tornariam a começar aquelas palavras de estímulo, voltaria o advogado a afirmar-lhe que se produziam progressos na causa, voltaria a dizer-lhe que havia melhorado a disposição dos funcionários judiciais, mas que se apresentavam grandes dificuldades que se opunham a seus trabalhos… em resumo, voltaria a dizer-lhe o que ele já sabia até o enfastiamento para enganá-lo com incertas esperanças e atormentá-lo com incertas ameaças. Era preciso impedir tal coisa de uma vez por todas. Por isso, K. disse: – Que fará você pela minha causa se eu lhe mantenho a minha representação? O advogado resignou-se até a admitir esta pergunta ofensiva e respondeu: – Continuarei levando por diante as gestões realizadas em seu favor. – Já o sabia – disse K. – Quer dizer então que qualquer palavra mais é supérflua.

K. se move em um mundo que ele não entende e que talvez realmente não tenha qualquer sentido, e isso não pelo acúmulo das leis e sentenças que o constituem, mas devido a uma ausência anômica da verdadeira lei que poderia destituir todas as demais, aquela que aparece como algo inatingível no célebre episódio da catedral, quando Kafka enxerta no romance o terrificante conto Diante da lei que já comentei.

A transformação final que confere a esse mundo radicalmente não representativo a sua densidade de sonho mau consiste no aprofundamento de um topos que, já presente em Herzl, acaba sendo levado ao máximo paroxismo por Kafka, quando o representante – que se comporta como gestor durante todo o livro – se transmuta em mero ator. Em vários momentos do texto Kafka liga a representação privada (Vertretung), em especial aquela efetivada por advogados, à representação teatral (Darstellung), vendo o cenário do Tribunal e de suas adjacências como um imenso palco em que se celebram, uma após outras, inúmeras farsas. Até mesmo os agentes do Tribunal que no fim sacrificarão K. como se fosse um animal são comparados a atores:

Mandaram-me velhos atores de segunda ordem”, disse-se K., enquanto os contemplava outra vez para persuadir-se de que realmente era assim. “Pretendem acabar comigo a preço muito vil”. K. voltou-se então de súbito para eles e perguntou: – Em que teatro vocês representam? – Teatro? – perguntou um dos senhores, movendo apenas um ângulo da boca ao outro, como em busca de conselho. Mas o outro se comportou como um mudo que lutasse contra seu organismo que se nega a obedecer-lhe.

Em um mundo no qual a representação política se tornou impossível graças à ausência de um povo a ser representado – o qual, contudo, busca sem cessar e sem sucesso fazer-se representar por uma série de entidades que se negam a tanto exatamente porque não veem qualquer consistência ontológica no povo – restam apenas duas possibilidades, ambas funcionando de maneira concomitante: a gestão cruel daqueles que foram forçosamente invisibilizados, papel hoje reservado aos poderes econômicos e financeiros, e a contínua apresentação de uma peça teatral em que os poderes públicos – o Executivo, o Legislativo e, com muita especificidade, o Judiciário – mantêm as aparências de normalidade de um rito político-jurídico que, contudo, já se desgastou e só pode ser compreendido, na esteira do corrosivo comentário de Marx sobre Napoleão III, enquanto a farsa que se segue à tragédia.

No entanto…

Para fazer face a essa situação paradoxal, que é ao mesmo tempo de inflação normativa e de anomia, não basta simplesmente destituir a lei, sendo necessário desativar as dimensões que a tornam algo que pode ser apropriado, o que não acontece com a verdadeira lei que falta, simbolizada metaforicamente pela Torá, mas que podemos entender como uma lei interna ao próprio ser e que se confunde com a vida, não estando dela separado, sendo ela própria a vida.

Nessa perspectiva, é importante citar o exemplum das comunidades franciscanas que, conforme a arqueologia filosófica que Giorgio Agamben desenvolveu em Altíssima pobreza, opuseram ao direito de propriedade referendado e exigido pela Igreja o mero uso, desarticulando assim o mecanismo apropriador do nómos na medida em que a regra se tornou vida, ou melhor, confundindo-se com a vida mesma, a regra não pôde mais se estruturar enquanto mecanismo externo do direito ou do dever, perdendo assim seu caráter aflitivo.

Trata-se de uma experiência similar à da regra constitutiva descrita por Wittgenstein e retomada por Agamben no último livro da série Homo sacer, quando ele nos explica que as regras do xadrez não se impõem externamente às peças; ao contrário, a peça chamada de peão nada mais é do que a soma das regras de xadrez que regulam seus movimentos e, portanto, o constituem, de modo que não existe um peão fora das regras, nem regras que o regulem enquanto entidade ontológica diversa do próprio jogo. Tal arranjo se revelou para os franciscanos como uma maneira de ser e de estar em que incessantemente a regra (des)constitui o sujeito e o sujeito (des)constitui a regra, sem a necessidade de garantir âmbitos proprietários. Com o experimento franciscano, a vida se tornou regra: regula vitae.

E é somente a partir de então que se pode falar nesse misterioso direito estudado e não praticado referido por Benjamin, dado que, conforme lembra Sebald em um belo texto dedicado a Canetti, o estudo infinito se diferencia do saber, que acaba se tornando totalitário e paranoico quando se considera dono de um conhecimento que precisaria ser protegido dos outros. Diferentemente, o estudo constitui-se como um conhecimento que não é um poder nem uma posse e jamais pode ser adquirido de uma vez por todas, estando sempre aberto à dimensão comum e singular do pensamento, que não pertence a ninguém e por isso pode ser usado por todos. Eis o que podemos aprender, entre muitas coisas, com o pequeno Ravachol que Kafka dizia ser quando se perdia nas ruas de Praga e chegava atrasado na escola.