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Por Mayara Dionizio

o pharmakon da medusa: nós, os monstros relacionais

Desde a minha infância, a questão que me inquietava era aquela de encontrar um modo de morar nos livros

Foi mais ou menos o que ouvi há alguns dias em uma fala de Hélène Cixous ao falar da infância da literatura. Questão que a leva não só a morar na literatura, ou ainda demeure (permanecer) na literatura, mas se confrontar, se enlaçar, dançar e rir na escrita. Para isso, em textos como o aclamado Le Rire de la Méduse (1975), a vemos rir como chamado feminino à escrita, como escrita, como abertura a outros risos, a descoberta da mulher, do ser mulher. Cixous estava cansada naquele ponto de caminhar sozinha, cansada de esperar o momento prometido a nós, mulheres, de sermos medusas justiçadas; então, nos tornaríamos justiceiras. Não, não se trata de uma literatura de engajamento, mesmo porque fazer justiça não seria propriamente fazer da escrita um intermédio entre o irreal e o real/material, tal como quis Sartre ao colocar a existência da literatura a serviço do marxismo. Na verdade, como já disse algumas vezes, trata-se da realização de um outro mundo que é aberto pela realização da literatura. É nesse ponto que o marxismo se realiza e aprende na literatura a sua própria realização revolucionária. O momento do livro é o momento de movimento puro, de suspensão pura, e assim a literatura ensina a revolução a negar o mundo em busca de outro sempre possível. Mas há aí outro ponto: a literatura não cessa na negação do mundo nem na sua afirmação, mas neste movimento que realiza e nega tudo ao mesmo tempo, a um só tempo, o de sua realização.

Cixous sabia disso ao escrever, ao fazer justiça às Medusas. Ela sabia que poder falar, poder se render à literatura é também produzir sentidos outros. Nessa abertura, tendo crescido na Argélia ainda colônia, em meio a uma subjetividade colonizada que insistia e resistia em se diferir, Cixous vislumbrou a sua Medusa.

Bastava, reza a lenda, que Medusa mostrasse todas as suas línguas para que os homens saíssem correndo: eles confundiam essas línguas com serpentes. Precisava vê-los fugir, tapando os ouvidos, com as pernas e também outras partes do corpo bambas, ofegantes, já sentindo a mordida. Eu até achava essa cena engraçada. Porém, mais tarde, o Homem voltava de costas e, de um golpe forte, com sua espada ereta, sem nem mesmo olhar o que fazia, cortava a cabeça dessa infeliz. Fim do mito

A justiça de Cixous era de devolver a língua, as palavras serpentinosas à Medusa, o pharmakon do qual somente ela saberia a dosagem secreta. A partir da escrita, Medusa começou a potencializar as suas bruxarias, os seus feitiços em uma espécie de soro antiofídico. A língua feminina, o riso de Medusa era e é fatal. A seu nível de letalidade consistia em ser outra, outra que o Narciso e fazer que ele não visse mais a si refletido, mas o assustadoramente desconhecido. É assim que a mulher realiza esse sentido outro que é a si na escrita. Como se a mistura entre remédio/antidoto e veneno permitisse a ela ministrar nesse ego certo, inflado, bem situado do sujeito cisheteropatriarcal a dosagem infalível para outrem que ele. Narciso não poderia se afogar desta vez, nem Édipo vazar os olhos, era preciso que o veneno os paralisasse e o antidoto os salvassem da morte. Era preciso que o pharmakon fosse ministrado em suas veias a ponto de que eles fossem obrigados a olhar além de si.

Essa justiça dada à Medusa é a justiça dada àquela que teve a sua primeira imagem refletida pelo insulto. Em Retour à Reims (2009), Didier Eribon nos fala sobre a identidade estigmatizada produzida pelo insulto. Qual a potência de produção de sentido a partir do insulto? Quem é insultado se reconhece para além do insulto? Ou sua subjetivação já se dá no insulto? Quem é insultado não só habita no insulto como se reconhece a partir dele. Afinal, o sujeito universal é aquele que insulta justamente pelo diferimento daquele outro que é insultado de si. Eribon, neste texto, se volta à subjetivação a partir desta injúria que ele sofreu e que, por sua vez, como homossexual, se liga ao feminino. “Bicha”, “Veadinho”, “isso é coisa de menina/ de mulherzinha”. O feminino como insulto. Quantas vezes também não fomos subalternizados frente a uma identidade que também, assim como para os homossexuais, nos é imposta do que é ser alguém X? “Você é mulher e não consegue, não pode, etc.”. O que há de tão poderoso na Medusa que fazem dela um insulto? O que há de tão ruim no feminino? Eribon nos situa nesta epistemicídio: nós somos outrem, aqueles que escapa ao sujeito universal fundado e legitimado até hoje a partir da modernidade. Talvez, na verdade, nada de talvez, assumo a minha língua afiada e conta gotas de pharmakon, não há a homogeneidade de identidade que o marxismo conservador ainda insiste em defender a partir de um sujeito uno da classe trabalhadora. Sobre essa militância nos anos 1970, Eribon descreve:

Mesmo se não despejasse a homofobia que reinava no Partido Comunista ou nos movimentos maoistas, a militância trotskista era fundamentalmente heterossexista e de toda maneira pouco acolhedora da homossexualidade. Nela se recitava um catequismo reichiano sobre a «revolução sexual», um freudomarxismo em que a condenação da homossexualidade pelo marxismo tradicional se misturava com a conduzida pela psicanálise: a ideia segundo a qual a sociedade burguesa repousaria sobre a repressão da libido e sobre o desvio da energia libidinal para a força de trabalho, e que, como consequência, a liberação sexual contribuiria para a chegada de outro sistema social e político, continha um julgamento depreciativo sobre a homossexualidade, considerada um mero efeito dos tabus sexuais, destinada a desaparecer com eles. Na realidade, eu sentia todos os dias que não havia lugar para mim no marxismo, e, dentro desse contexto como em toda parte, eu teria de viver uma vida dividida. Eu estava dividido em dois: metade trotskista, metade gay

Nós, mulheres, até fomos assimiladas de alguma forma dentro desse sistema (o sujeito outro do universal, aquele castrado), mas não como aqueles que podem, que são capazes de produzir discursos de poder ou mesmo em espaços de poder. Nesse contexto, caminhamos ao lado daqueles que, assim como nós, tiveram seus corpos e identidades subalternizadas, monstrualizados sob identidades impostas que fizeram e fazem funcionar a epistemologia dentro da hierarquização do sujeito de direito. Fomos varridos/as/es para debaixo do tapete bem tecido, escovado e perfumado que o falo centraliza em diversos discursos de produção de sentido e saber. Não, isso não é novidade. Então, essa exclusão, para mim, se liga a duas possibilidades, às quais já me antecipo em favor da segunda.

A primeira diz respeito a Sartre e (à) A Questão judaica (1946). Me amparo aqui na leitura blanchotiana do caso. A infelicidade do judeu, assim como a do estrangeiro — todo judeu é estrangeiro, logo todo estrangeiro está em uma relação com o judaísmo —, é a de ser o pária da sociedade, do sujeito universal. A espera do judeu, e a de todo estrangeiro, aspira não somente a um lugar por vir, mas a um ser por vir: “o dia em que poderei ser”. Desse modo, reduzimos o judeu àquele que não se reduziu ao sujeito universal e, ao afirmar essa redução (como se o judaísmo não tivesse nada a contribuir para o pensamento) já é dado o sinal de uma audácia que atesta toda barbárie ocidental, revestida de logos. Parece que, para esse sujeito universal falar sobre os judeus como grandes bastiões da injustiça, nós, os alienados de nós mesmos, precisamos negativá-los, a ponto de retirar deles toda a existência.

Nesse contexto, surge a crítica à defesa que faz Sartre em relação ao ser judeu a partir do antissemitismo:

[Sartre] descreveu o antissemitismo com rigor. Mostrou que o retrato-acusação erguido contra o judeu nada revela deste, mas revela tudo do antissemitismo, na medida em que esse projeta em seu inimigo seus poderes de injustiça, sua estupidez e sua maldade baixa, o seu medo

Ao descrever o antissemitismo, Sartre de alguma forma rompeu com esse olhar sobre o judeu? Definitivamente não. Sartre reduziu, mais uma vez, os judeus ao olhar do Mesmo quando os reconheceu como produto do antissemitismo. Apesar de dignificar a diferença judia em relação àqueles que fizeram dos judeus os seus algozes, Sartre coloca o “ser judeu” como um negativo do antissemitismo. Isto é, a diferença judia é reduzida à ordem do Mesmo quando a etimologia do termo já demonstra esse não-lugar que desde sempre se destina à diferença dos diferentes, ou ainda à inadequação de certos grupos ao éthos — mais uma vez, os insubmissos, os dissidentes.

Sartre a concebe apenas como o reverso do outro. O que está em jogo na relação não identitária entre não judeus e judeus? A relação do humano com o humano. E, a respeito dessa relação, ouso dizer que os judeus é um povo que se constituiu pelo que se entende por “ser judeu”, e aqui se apresenta a segunda possibilidade, aquela do movimento não dialetizante. Distintamente de Sartre, ao concentrar nessa relação de alteridade a própria resposta à pergunta sobre o que é ser judeu, não busco estabelecer uma leitura segundo a qual o judeu é aquilo que fizeram dele. Nem mesmo afirmar que o “ser judeu” se constituiu em justaposição aos não judeus: logo, ser judeu é ser distinto daqueles que não o são. Não, se reconheço, assim como Blanchot o faz, que o que está em jogo na relação dos judeus conosco, os outros, é a alteridade, é porque essa própria alteridade antes encontrou no seio desse povo outra forma de permanência. Portanto, antes mesmo de haver os outros, os judeus já afirmavam a sua verdade, que nada mais é do que o nomadismo da própria verdade. Assim, não se trata de um povo que existe somente como oposição a outro povo, a outro modo de vida, mas de um povo que, desde a sua origem, se abre ao porvir como única possibilidade de se abrir à exterioridade, isto é, à existência. Então, os judeus são também aqueles a quem os direitos foram negados. São os primeiros insubmissos a quem os direitos foram negados. Consequentemente, são o primeiro povo autodeterminado, o que evidencia o seu poder de decisão. Isso também demonstra que de forma alguma esse povo se deixaria ser definido passivamente — ou negativamente, do ponto de vista dialético que emprega Sartre em sua análise — por uma relação de oposição entre presença e ausência. Ou seja, se os judeus tiveram a força necessária para partir do Egito e afirmar, com esse movimento, que o êxodo era “um movimento justo”, foi porque eles só aceitariam uma autoridade: a da experiência da exterioridade

Fazer justiça aos Monstros, às Medusas e às Momos – àqueles a quem o discurso de poder foi negado – consiste em assumir a subversão do sistema que agora não busca mais uma identidade, mas muitas, uma proliferação delas ao ponto de tornar-mo-nos, a partir do que puro movimento que se materializa em nossos corpos e nos subjetiva constantemente, habitantes da noite. “A experiência acontecimental do fora”, somente por ela percebermo-nos em relação com esse desconhecido – que se relaciona conosco a partir da nossa condição de desconhecidos, à margem – nos faz dissidentes do sujeito universal e nos promete uma abertura para os mundos possíveis pela ministração de phármakon. É tempo de nos tornarmos outrem que o monstro que nos esculpiram. É o momento de sermos monstros outros daqueles que o logos conhece. Por isso, a escrita!

Criaram para elas um antinarcisismo! Um narcisismo que não se ama, a não ser fazendo-se amar por aquilo que não se tem! Eles fabricaram a lógica infame do antiamor.
Nós, as precoces, nós, as rechaçadas da cultura, nossas belas bocas bloqueadas por mordaças, pólen, fôlego cortado, nós, os labirintos, as escadas, os espaços pisoteados; as revoadas – nós somos “negras” e nós somos lindas.
Tempestuosas, aquilo que é nosso se desprende de nós sem que temamos nos enfraquecer: nossos olhares se vão, nossos sorrisos escapam, os risos de todas as nossas bocas, nosso sangue escorre e nós nos derramamos sem nos esgotar, nossos pensamentos, nossos sinais, nossos escritos, nós não os guardamos e não tememos que nada falte.
Felizes somos nós, as omissas, as apartadas do palco das heranças, nós nos inspiramos, e nós nos expiramos sem ficarmos ofegantes, estamos em todo lugar!

Hélène Cixous, O Riso da Medusa, p. 29

[Felizes somos nós, subversivos e dissidentes de identidades fixas, somos puro movimento, a realização do encontro de desconhecidos que se conhecem apenas em seu despertencimento].

Mayara Dionizio é escritora, filósofa e tradutora. Doutora em Filosofia (UFPR) e em Littérature et Civilisation Française (UPJV-França), autora do livro “Antonin Artaud: o instante intermitente” (2020), pesquisa e escreve sobre as relações entre comunidade, vagabundagem, antinomia na linguagem e suplementaridade.